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方绍伟
作者简介：方绍伟，美籍华人经济学家，芝加哥“制度经济研究中心”主任，华中科技大学客座教授，2009年十佳“中国读本”之一《中国热----世界的下一个超级大国》作者；毕业于国际关系学院英文系、北京大学经济学院；曾就职中国社会科学院美国所，曾任北京“天则经济研究所”副所长；1994年留美攻读政治学和信息管理学；方绍伟长期从事“现代制度经济学”的研究，现致力于制度博弈研究和价值投资的理论与实务研究。
导言
多党民主何来悲剧？
当今的中国，民主问题几乎成了“第一问题”，因为越来越多的人认为，政治发展已经是反腐败和经济发展的“可持续性”问题的关键。在美国，多党竞选的宪政民主被视为理所当然，因此不少知识分子的自豪，来源于宣扬非西方世界如何相形见绌；在中国，多党竞选的西方民主仍然还是异端，因此有些知识分子的自豪，来源于标榜对抗政府的道德勇气和大义凛然的远见卓识。
中国人在谈论西方民主时，经常出现的令人剑拔弩张的观点有这样几种：第一种叫“民主优越论”，它不仅认为西方民主具有普世价值和普遍适应性，而且还认为解决中国主要社会问题的唯一出路，就在于尽快采用西方民主（如蔡定剑的“为民主辩护”）；第二种叫“民主有益论”，它直接或间接地承认西方民主的普世价值，但认为中国推行西方民主既不现实也不成熟，甚至承认民主本身的局限，认为让那些激进的民运分子得逞结果只会把中国搞得更糟，因此主张从市场经济、法治秩序和乡村民主入手，策略性地渐进，以最终解决挨打和挨饿之后的挨骂问题（如俞可平的“民主是个好东西”，这种观点在一般民众中也比较流行）；第三种叫“民主危险论”，它不直接否定西方民主本身的价值，但特别否定西方民主对中国的价值，强调中国文化的优越性和中国政治的特殊性，强调民主在西方的实践和在非西方的应用中出现的种种弊端，主张中国坚决地走自己的民主道路（如潘维的《法治与“民主迷信”》、康晓光的《中国的道路》、河清的《民主的乌托邦》）。
这些观点的争锋至少涉及中国文化、政治自由、经济发展、动乱腐败、法治宪政等方面的问题。但是，由于局限在“传统智慧”对民主的本质和价值的理解的基础上，局限于国家制度的一种按统治者的人数区分政权的“旧范式”的基础上，争论的任何一方往往无法达到自我逻辑以及逻辑与历史的一致，说服力和实际效果自然都不如人意。
本书要探讨的，一是，按照一种新的现实主义国家观，本质逻辑上西方民主本身是不是一个好的制度；二是价值规范上，西方民主是不是自圆其说和普遍适用的，三是实际操作上，西方民主在中国行不行得通。
本书的目的在于确定：存不存在一个“法治主义”、“非民粹主义”、“民族主义”、“文化主义”等理由之外且绝对令人信服的纯粹逻辑，可以一劳永逸地证明西方民主本身就是一个坏的制度；而且，逻辑上存不存在一个可以替代西方民主的切实可行的政治制度；同时，能不能把纯粹逻辑放到世界历史中，从而确立一种历史发展、国家制度和社会秩序的新观念。
历史不会自己说话，只有理论和逻辑才能实现对历史发展的理解。如果现实地看待人性，大家都知道理想的政治制度根本就不存在，而西方民主则被认为是所有政治制度中“最不坏的制度”。本书将阐明，这个一些人稀里糊涂地默认，另一些人又认为是老生常谈的自明之理，存在着一个致命的逻辑盲点。
在批评西方民主的“法治主义”、“非民粹主义”、“民族主义”和“文化主义”等种种理由中，民主只是被认为在特定的环境下是“策略上坏的”、“多数暴政的”、“有损民族自决权的”和“不符合国情的”。本书将用逻辑和事实证明，“西方民主本身是好的，只是国情不允许”的说法既有害又不能成立；事实上，西方民主在逻辑上本身就是坏的，多党民主的好坏是性质问题而不是策略问题，立足于策略等于是一种道义上的自我谴责；不触及多党民主的本质，仅仅否定西方民主对中国的价值，就不能还原民主优越性的真实面目；而实际上，没有好的和不好的多党民主，只有西方世界的坏的多党民主和西方世界之外的更坏的多党民主。
现代西方民主的致命逻辑盲点，涉及经济学家所说的“看不见的手”之外的“看不见的脚”在政治学上的应用。简单地说，按照一种新的现实主义国家观，与国家政权的君主私有制对比，多党竞选的西方民主是一种国家政权的公有制，而政权的公有制同财产的公有制（不是“国有制”）一样，存在一种难以一目了然的致命的“公地悲剧”，现代西方国家所有重大的社会难题都可以从这个悲剧逻辑中找到根源（本书的观点简称“民主悲剧论”）。“政权的公地悲剧”成了西方民主不是一个“最不坏的制度”的根本原因，也是中国可以不服西方民主、不服西方对中国政府的有关批评的根本原因。
可以用破解“戈尔迪之结”来比喻“西方民主的公地悲剧”。戈尔迪是古希腊神话传说中小亚细亚弗里基亚的国王，他在自己以前用过的一辆牛车上打了个分辨不出头尾的复杂结子，并把它放在宙斯的神庙里。神谕说：谁能解开这个绳结，谁就能成为亚细亚之王。公元前334年春天，马其顿王亚历山大率领一支大军远征波斯，进入小亚细亚北部城市戈尔迪乌姆。亚历山大对这个预言非常感兴趣，命人带他去看这个神秘之结。他见到了车，见到了绳，但见不到绳头和绳尾。他明白若按一般思维和正常途径，是解不开这个结的。于是，亚历山大拔出剑，手起剑落，破解了这个“戈尔迪之结”。
“政权的公地悲剧”之所以成为“西方民主迷信”的盲点，是因为“看不见的脚”所指的“公地悲剧”本身不直观易懂，加上从所有权的角度去分析国家政权（尤其是西方民主的政权），是一个连“现代产权经济学”都不考虑的论题。“公地悲剧”是经济学里的常识，但把西方民主看成“政权公有制”则是一种仍未被充分理解的观点，综合这两者的“政权公地悲剧”以及对政权的产权分析（本书的“产权国家论”）将是一个新视角，也是破解“西方民主”这个“戈尔迪之结”的利剑。新范式的确立将伴随着方法论上的转变，尤其是对个人主义方法论的突破或“关系论个人主义”的兴起（见本书第三章）。
如果亚当•斯密的“看不见的手”也是自明之理，他当年就用不着在《国富论》（1776年）中花费笔墨了。相反，无形之手的原理实际上有点违反直觉，因为每个人在市场上都自私自利地追求利润，结果怎么会反而对社会有利呢？按照简单的“直接思维”，市场交易无非是物品和货币的转换，我多得就意味着你少得，我拼命追求利润只会减少你的利润，哪还谈得上有利于社会？
可在“间接思维”看来，自愿交易包含着一种竞争刺激，如果想多得利润，你就得想方设法给出别人想要的东西，就得千方百计降低各种成本，就得挖空心思把资源从低效率的地方挪到高效率的地方。通过诉诸于每个人的自私而不是善心，个人的生产于是达到最大化，社会的产出也因此达到最大的价值。所以，经济利润心通过价值转移有益于社会，而一般慈善心则只是有益于他人的价值转移。主观为了自己，结果客观利于别人。用斯密的话说：“确实，他通常并没有打算要促进公共利益，也不知道自己在多大程度上促进了这种利益。……他所盘算的只是他自己的利益。在这些常见的情况下，经过一双看不见的手的引导，他促进了他原先无意争取的目标。不出自本意并不代表就对社会有害。与有意于促进公共利益相比，追求个人的利益往往使他更有效地促进了公共利益。”
同样,“看不见的脚”所指的“公地悲剧”也不符合直觉。一块自由开放的公共草地，大家都能使用，大家也可以协调管理，怎么会有什么悲剧呢？按照简单的“直接思维”，个人在公共草地上放牧，并没有排除其他人可以同样使用，悲剧何在？可“间接思维”告诉我们，当草地不归某一具体的个人所有，而只属于一个抽象的集体，个人在使用时就会给草地带来一种伴随性的“无补偿损耗”或“负外部影响”，这时，“看不见的手”就既不存在也无法起作用（见本书第三章）。
这里，与自愿交易包含着一种“竞争刺激”相反，自由使用包含着一种“争夺刺激”，如果想多得好处，你就得想方设法抢在别人之前多使用公地，就得千方百计增加别人使用公地的各种成本，就得挖空心思把资源从需要付费的地方挪到这个不需付费的地方；仿佛一双“看不见的脚”把“看不见的手”踢开了，稀缺和争抢导致了拥挤，导致了公共草地的逐渐退化，自私自利因此不再给社会带来好处。这里，通过诉诸于每个人的自私而不是善心，个人的生产达到最大化，可社会的产出却因此逐渐减少。所以，利润心通过“无补偿的损耗”而有害于社会，而慈善心则因为一种“争夺刺激”而消失。结果，主观为了自己，客观损于别人。
在西方民主的制度下，国家政权成了可以自由争抢的公共草地，国家政权不再是君主私有，大家都自以为是国家政权的主人，一个无人觉察的制度化了的“政权公地悲剧”就上演了。2008年的美国金融危机只是其中的一个表现，本书要揭示的就是“西方民主公地悲剧”的种种表现。套用斯密的话，我们可以说：确实，他通常并没有打算要损害公共利益，也不知道自己在多大程度上损害了这种利益。……他所盘算的也只是他自己的利益。在这些常见的情况下，经过一双看不见的脚的引导，他损害了他原先无意破坏的目标。不出自本意并不代表就对社会有利。与有意于损害公共利益相比，追求个人在公地上的利益往往使他更有效地破坏了公共利益。
“公有政权”的西方民主存在致命的制度性的“公地悲剧”，本质上包含了“政治投机主义”、“短期行为主义”、“媚俗反智主义”、“超前消费主义”和“平等民粹主义”等等制度性的反文明倾向，也限制了“法治化市场经济”的绩效。“政权的公地悲剧”以及政治市场在买卖方关系和产权性质上的不同于经济市场的特性，还限制了政治自由的实际价值，扭曲了经济自由的基础和限度，强化了经济市场的时间偏好倾向，成为西方后现代困境、非西方世界社会动荡和世界金融危机的根本原因，也是“西方没落”的真正前奏。
在多党民主制下，人性的表现比“制度幻想”中的想象要要龌龊和危险得多，危险的部分也要比想象的隐蔽得多。都说通往地狱的路是由善良的愿望铺成的，但在民主制里，通往地狱的路则是由一种“集体无意识”铺成的，这种“集体无意识”融化在集体信仰、集体行动和集体决策的微妙逻辑中（见本书第二部）。结果，西方民主实际上只是一种狭隘的“社会契约论”，是活着的人对先人和后代的反契约（现在时的“集体自私”）；“多数人的暴政”已经不在于对少数人的共时性剥夺，而在于对所有人的跨时性的毁灭。在“民主优越论”看来，只有实践民主才能获得批评民主的资格，殊不知面对圈套，象本书这样的局中人批评多少已是无奈。“政权的公地悲剧”是“西方民主迷信”的不幸，也是政治上崇洋媚外的一些中国人的悲哀。自由争抢的逻辑解释了替西方民主辩护的人为什么会如此狂热和天真，也解释了为什么一但进入西方民主的轨道，就等于走上了一条万劫不复的悲剧道路。
经济学家都知道一定程度上明确“物品的产权”很重要，却看不到一定程度上明确“政权的产权”更加重要。在这个意义上，“西方民主公地悲剧”好似老子所说的“道可道，非常道；名可名，非常名”，是一种非同寻常的道理和本质。古希腊哲学家赫拉克利特则称之为“逻格斯”，是一种大众受用着却难以认识的隐秘的力量；也即老子说的“大音希声，大象无形”。用英籍奥地利哲学家维特根斯坦（1889年-1951年）的话说：“洞见或透识隐藏于深处的棘手问题是艰难的，因为如果只是把握这一棘手问题的表层，它就会维持原状，仍然得不到解决。因此，必须把它‘连根拔起’，使它彻底地暴露出来；这就要求我们开始以一种新的方式来思考。……难以确立的正是这种新的思维方式。一旦新的思维方式得以确立，旧的问题就会消失；……因为这些问题是与我们的表达方式相伴随的，一旦我们用一种新的形式来表达自己的观点，旧的问题就会连同旧的语言外套一起被抛弃。”
数百年来对西方民主的盲目热情冲垮了人们的逻辑理性。本书将阐明，除了政权私有的君主制和政权公有的民主制外，还存在着第三种政权所有制模式。本书还将回答，如果中国有自己的文化和制度逻辑，它们是如何体现的？如果西方民主存在悲剧逻辑，中国有没有可能避免？如果热议中的所谓“中国模式”可以成立，那么它到底有没有真正可靠的现实和理论基础？
本书关注的不是“社会应该如何发展”，而是“现实的逻辑到底是什么”；本书拒绝用一种未来主义的“非民主空想”去代替现有的“民主幻想”，因为不理解“现实逻辑”的“愿景设计”不仅是一种有害的思维习性，而且还是用激情冲击理性从而使导致智力退化的最佳方式。
可以肯定的是，中国既没有理由臣服于西方民主模式，也没有理由成为西方思维的奴隶。作为微观治理机制的“问责民主”可以不依托于作为宏观政权意义的“多党民主”，同时，政权与民权可以相对分离而互动发展，普遍的人性与独特的民族性可以相对独立而彼此激扬。根本就没有理由认为，不走西方的路，中国就无路可走。
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